"Մեզ՝ Մեզի" - Մարկ ՆՇԱՆԵԱՆ
Для нашего журнала очень важны армяноязычные страницы. Мы будем стараться представить богатство армянского языка, способного к передаче самых тонких чувств, самых глубоких и актуальных мыслей. Очень важно, чтобы в журнале появлялись тексты, написанные как на восточном, так и на западном варианте языка. Важно представлять в журнале и классическую орфографию, которая использовалась армянами повсеместно до советской реформы 1920-х годов.
В этом номере мы хотим познакомить читателей с полным текстом выступления известного литературоведа и философа Марка Ншаняна на 12-й конференции Международного общества армянских исследований (AIEA) в Будапеште в октябре этого года. Марк Ншанян – безусловно, крупное явление современной армянской мысли. Нередко возникает желание поспорить с ним, но ход мыслей Ншаняна интересен уже тем, что заставляет и нас серьезно задуматься о важных вещах.
Անկեղծօրէն շնորհակալ եմ, Յարութիւն Գեւորգեանի սիրալիր ու շռայլ ներկայացումին համար։ Կ՚ուզեմ նաեւ խորին երախտագիտութիւնս յայտնել Եւրոպայի Հայկական Ուսմանց Ընկերակցութեան վարիչ մարմնին, սոյն համաժողովի կազմակերպիչներուն, եւ մասնաւորաբար Ընկերակցութեանս նախագահուհիին այս աննախընթաց հրաւէրին համար։ Վստահ իսկ չեմ որ լաւ գաղափար էր զիս հրաւիրելը բազմահմուտ գիտնականներու այսպիսի ժողովի մը։ Բայց հիմա ինչ որ եղած է՝ եղած է։ Ետքայլ չկայ։ Ստիպուած էք զիս լսելու։
Ճշդումով մը պիտի սկսիմ։ Այսօրուան խօսքս հայերէն լեզուով պիտի հնչէ։ Կ՚աղաչեմ՝ ասոր մէջ մի՛ տեսնէք որեւէ պատգամ, որեւէ դիրքորոշում։ Պատահականութեան արդիւնք է։ Խորքին մէջ՝ դժուարութիւն ունէի որոշելու լեզուներուն միջեւ։ Ամէն մէկը իր արդարացումն ունէր։ Յանցաւորը Զարա Պօղոսեանը եղաւ։ Իր հետը իմակներ կը փոխանակէի, կ՚իմակցէի, ու ի միջի այլոց իր խնդրանքին որպէս պատասխան՝ նիւթս բացատրեցի, բնականաբար հայերէն։ Նիւթին մասին այդ բացատրութիւնն է, որ յետոյ զետեղեր էր ամփոփումներու շարքին մէջ։ Եւ քանի որ ամփոփումը հայերէն էր, որոշումը կայացած էր ինձմէ անկախ ։ Թող ըլլար հայերէն։ Եւ սակայն ինչո՞ւ հարց կը դառնայ ի՛նչ լեզուով խօսիլս ։ Որովհետեւ լեզուները հաւասար չեն յաչս Բարձրեալին։ Եւ քանի որ հաւասար (ու համահաւասար) չեն, ամէն մէկը կը պահանջէ մասնաւոր յարգանք ու խնամք։ Իմ համեստ, շատ համեստ կարծիքով, ամէն մէկը կը պահանջէ նաեւ իր հնարաւորութիւնները օգտագործելու, իր ընձեռած պայմաններուն հետ չափուելու պատրաստակամութիւն մը։ Չի բաւեր մէկ լեզուէն միւսը ցատկել, կարծելով որ հաշիւը մաքուր է, կարծելով որ այդ անցքը անդրադարձի եւ աշխատանքի չի կարօտիր։ Մենք չենք մտածեր, կամ շատ քիչ։ Լեզուն է որ կը մտածէ մեր տեղը։ Ամէն մէկ լեզու պատմութիւն մը ունի։ Այդ պատմութիւնն է, որ կը մտածէ մեր տեղը։ Եւ անշուշտ լեզուաբանական պատմութեան մասին չէ հոս խօսքս։ Ի՜նչ տարօրինակ։ Լեզուները պատմակա՜ն էակներ են, պատմութի՜ւն մը կը պարունակեն իրենք իրենց մէջ։
Եւ եթէ ըսածս ձեզի վերացական թուեցաւ, ահաւասիկ պատկերազարդ օրինակ մը։ Զեկոյցիս հայերէն վերնագիրն է՝ “Բանասիրութիւն եւ վկայագրութիւն”։ Անգլերէն պիտի ըլլար՝ Philology and Testimony ։ Բայց երբ հոս հասայ՝ տեսայ որ չեմ գիտեր որուն որոշումով՝ անգլերէն վերնագիրմը աւելցուեր է. Philology as witness, բանասիրութիւնը որպէս վկայ։ Ինչո՞ւ չէ, պիտի ըսէք։ Այո, ինչո՞ւ չէ, բայց իմ ըսածս չէր։ Պիտի տեսնենք միասին, բանասիրութիւնը վկա՞յ է թէ ո՛չ։ Իմ առաջարկածս պարզ առընթերադրում մըն էր, Բանասիրութիւն, վկայագրութիւն, կողք կողքի։ Հարցը այն է, որ testimony ըսուածը վերջին քսան տարիներուն՝ եւրոպական մտածողութեան կեդրոնական ստորոգութիւններէն եւ համադրավայրերէն մէկը դարձաւ։ Համեմատական գրականութեան բաժանմունքներուն մէջ անոր նորաբողբոջ տեսաբանութիւնը կը հրամցնեն, տոքթորական աւարտաճառեր կը գրուին, փիլիսոփաները զայն անդրադարձումի առարկայ կը դարձնեն, Ակամպէնը վկայագրութեան էութեան շուրջ Quel che resta di Auschwitz հատորը կը գրէ, եւ մասամբ նորին։ Մեր աչքին առջեւ՝ testimony բառը հանգամանք փոխեց։ Այս իմաստով է, որ լեզուները պատմութիւն մը ունին, մտածողական պատմութիւն մը։ Հայերէնի մէջ “վկայագրութիւն” բառին ու յղացքին շուրջ այդ պատմութիւնը բացակայ է։ Բառը եթէ չեմ սխալիր գործածուեցաւ առաջին անգամ ըլլալով հանգուցեալ (ինծի համար՝ միշտ նորոգ հանգուցեալ) Գրիգոր Յակոբեանին կողմէ, Օտեանի Անիծեալ Տարիներ յուշագրութեան հատորային վերատպումին սկիզբը դրուած յառաջաբանին մէջ, 2005ին։ Ուրեմն երբ հայերէնով կը խօսիմ, չեմ կրնար յղուիլ “testimony”ի շուրջ զարգացած մտածողական կամ գաղափարախօսական արդի զարգացումներուն։ Ստիպուած եմ զանոնք վերստեղծելու իմ լեզուովս, իմ հաշուոյս, առնուազն հասկնալի ըլլալու համար։ Բայց այս նիւթը եթէ ուզէի զարգացնել, ամբողջ ժամանակս պիտի խլէր։ Ու ժամանակս կարճ է։ Ուրեմն կը ձգեմ ուրիշ առիթի։
Վերջին տարիներուն ֆրանսերէն լեզուով, այո, Entre l’art et le témoignage ընդհանուր վերնագիրը կրող եռահատոր շարք մը տպեցի, որուն երկրորդ հատորը կը կոչուի՝ Le Deuil de la philologie եւ երրորդը՝ Le Roman de la Catastrophe (շարքը լոյս տեսաւ MétisPresse հրատարակչատունէն, Ժընեւ, 2006-7-8, շարքին առաջին հատորը հրապարակ ելած էր արդէն իսկ անգլերէն լեզուով 2002ին Writers of Disaster ընդհանուր վերնագրով)։ Ե ւ քանի որ կարծես թէ երկուքին մէջն ալ “բանասիրութիւն” ըսուած բան մը կը միջամտէ, որ “սուգ”ի հարցին նուիրուած հատորի պարագային՝ աւելի ԺԹ. դարու ազգային բանասիրութիւնը կը թուի ըլլալ, իսկ Սղէտի վէպին հետ կապակցութեամբ՝ աւելի Ի. դարու գերմանացի
գրականագէտ բանասէրներու համադրական ձեռնարկներուն, այսօր նպատակս էր հարց տալ ես ինծի թէ ի՞նչ է արդեօք կապը մէկուն եւ միւսին միջեւ, ու ձեզ հրաւիրել ազգային ու ոչ- ազգային բանասիրական շաւիղներու երկայնքին պզտիկ պտոյտի մը։
1.
1913ին, “Գրական ասուլիսներ”ու հռչակաւոր շարքին մէջ Սիամանթոյի քերթողութեան նուիրուած ցերեկոյթի ընթացքին, Դանիէլ Վարուժան կ՚արտասանէր հետեւեալ խօսքերը, արեւմտահայերէնը “ամբողջական” դարձնելու իր մտասեւեռումին հետապնդումով.
В этом номере мы хотим познакомить читателей с полным текстом выступления известного литературоведа и философа Марка Ншаняна на 12-й конференции Международного общества армянских исследований (AIEA) в Будапеште в октябре этого года. Марк Ншанян – безусловно, крупное явление современной армянской мысли. Нередко возникает желание поспорить с ним, но ход мыслей Ншаняна интересен уже тем, что заставляет и нас серьезно задуматься о важных вещах.
Անկեղծօրէն շնորհակալ եմ, Յարութիւն Գեւորգեանի սիրալիր ու շռայլ ներկայացումին համար։ Կ՚ուզեմ նաեւ խորին երախտագիտութիւնս յայտնել Եւրոպայի Հայկական Ուսմանց Ընկերակցութեան վարիչ մարմնին, սոյն համաժողովի կազմակերպիչներուն, եւ մասնաւորաբար Ընկերակցութեանս նախագահուհիին այս աննախընթաց հրաւէրին համար։ Վստահ իսկ չեմ որ լաւ գաղափար էր զիս հրաւիրելը բազմահմուտ գիտնականներու այսպիսի ժողովի մը։ Բայց հիմա ինչ որ եղած է՝ եղած է։ Ետքայլ չկայ։ Ստիպուած էք զիս լսելու։
Ճշդումով մը պիտի սկսիմ։ Այսօրուան խօսքս հայերէն լեզուով պիտի հնչէ։ Կ՚աղաչեմ՝ ասոր մէջ մի՛ տեսնէք որեւէ պատգամ, որեւէ դիրքորոշում։ Պատահականութեան արդիւնք է։ Խորքին մէջ՝ դժուարութիւն ունէի որոշելու լեզուներուն միջեւ։ Ամէն մէկը իր արդարացումն ունէր։ Յանցաւորը Զարա Պօղոսեանը եղաւ։ Իր հետը իմակներ կը փոխանակէի, կ՚իմակցէի, ու ի միջի այլոց իր խնդրանքին որպէս պատասխան՝ նիւթս բացատրեցի, բնականաբար հայերէն։ Նիւթին մասին այդ բացատրութիւնն է, որ յետոյ զետեղեր էր ամփոփումներու շարքին մէջ։ Եւ քանի որ ամփոփումը հայերէն էր, որոշումը կայացած էր ինձմէ անկախ ։ Թող ըլլար հայերէն։ Եւ սակայն ինչո՞ւ հարց կը դառնայ ի՛նչ լեզուով խօսիլս ։ Որովհետեւ լեզուները հաւասար չեն յաչս Բարձրեալին։ Եւ քանի որ հաւասար (ու համահաւասար) չեն, ամէն մէկը կը պահանջէ մասնաւոր յարգանք ու խնամք։ Իմ համեստ, շատ համեստ կարծիքով, ամէն մէկը կը պահանջէ նաեւ իր հնարաւորութիւնները օգտագործելու, իր ընձեռած պայմաններուն հետ չափուելու պատրաստակամութիւն մը։ Չի բաւեր մէկ լեզուէն միւսը ցատկել, կարծելով որ հաշիւը մաքուր է, կարծելով որ այդ անցքը անդրադարձի եւ աշխատանքի չի կարօտիր։ Մենք չենք մտածեր, կամ շատ քիչ։ Լեզուն է որ կը մտածէ մեր տեղը։ Ամէն մէկ լեզու պատմութիւն մը ունի։ Այդ պատմութիւնն է, որ կը մտածէ մեր տեղը։ Եւ անշուշտ լեզուաբանական պատմութեան մասին չէ հոս խօսքս։ Ի՜նչ տարօրինակ։ Լեզուները պատմակա՜ն էակներ են, պատմութի՜ւն մը կը պարունակեն իրենք իրենց մէջ։
Եւ եթէ ըսածս ձեզի վերացական թուեցաւ, ահաւասիկ պատկերազարդ օրինակ մը։ Զեկոյցիս հայերէն վերնագիրն է՝ “Բանասիրութիւն եւ վկայագրութիւն”։ Անգլերէն պիտի ըլլար՝ Philology and Testimony ։ Բայց երբ հոս հասայ՝ տեսայ որ չեմ գիտեր որուն որոշումով՝ անգլերէն վերնագիրմը աւելցուեր է. Philology as witness, բանասիրութիւնը որպէս վկայ։ Ինչո՞ւ չէ, պիտի ըսէք։ Այո, ինչո՞ւ չէ, բայց իմ ըսածս չէր։ Պիտի տեսնենք միասին, բանասիրութիւնը վկա՞յ է թէ ո՛չ։ Իմ առաջարկածս պարզ առընթերադրում մըն էր, Բանասիրութիւն, վկայագրութիւն, կողք կողքի։ Հարցը այն է, որ testimony ըսուածը վերջին քսան տարիներուն՝ եւրոպական մտածողութեան կեդրոնական ստորոգութիւններէն եւ համադրավայրերէն մէկը դարձաւ։ Համեմատական գրականութեան բաժանմունքներուն մէջ անոր նորաբողբոջ տեսաբանութիւնը կը հրամցնեն, տոքթորական աւարտաճառեր կը գրուին, փիլիսոփաները զայն անդրադարձումի առարկայ կը դարձնեն, Ակամպէնը վկայագրութեան էութեան շուրջ Quel che resta di Auschwitz հատորը կը գրէ, եւ մասամբ նորին։ Մեր աչքին առջեւ՝ testimony բառը հանգամանք փոխեց։ Այս իմաստով է, որ լեզուները պատմութիւն մը ունին, մտածողական պատմութիւն մը։ Հայերէնի մէջ “վկայագրութիւն” բառին ու յղացքին շուրջ այդ պատմութիւնը բացակայ է։ Բառը եթէ չեմ սխալիր գործածուեցաւ առաջին անգամ ըլլալով հանգուցեալ (ինծի համար՝ միշտ նորոգ հանգուցեալ) Գրիգոր Յակոբեանին կողմէ, Օտեանի Անիծեալ Տարիներ յուշագրութեան հատորային վերատպումին սկիզբը դրուած յառաջաբանին մէջ, 2005ին։ Ուրեմն երբ հայերէնով կը խօսիմ, չեմ կրնար յղուիլ “testimony”ի շուրջ զարգացած մտածողական կամ գաղափարախօսական արդի զարգացումներուն։ Ստիպուած եմ զանոնք վերստեղծելու իմ լեզուովս, իմ հաշուոյս, առնուազն հասկնալի ըլլալու համար։ Բայց այս նիւթը եթէ ուզէի զարգացնել, ամբողջ ժամանակս պիտի խլէր։ Ու ժամանակս կարճ է։ Ուրեմն կը ձգեմ ուրիշ առիթի։
Վերջին տարիներուն ֆրանսերէն լեզուով, այո, Entre l’art et le témoignage ընդհանուր վերնագիրը կրող եռահատոր շարք մը տպեցի, որուն երկրորդ հատորը կը կոչուի՝ Le Deuil de la philologie եւ երրորդը՝ Le Roman de la Catastrophe (շարքը լոյս տեսաւ MétisPresse հրատարակչատունէն, Ժընեւ, 2006-7-8, շարքին առաջին հատորը հրապարակ ելած էր արդէն իսկ անգլերէն լեզուով 2002ին Writers of Disaster ընդհանուր վերնագրով)։ Ե ւ քանի որ կարծես թէ երկուքին մէջն ալ “բանասիրութիւն” ըսուած բան մը կը միջամտէ, որ “սուգ”ի հարցին նուիրուած հատորի պարագային՝ աւելի ԺԹ. դարու ազգային բանասիրութիւնը կը թուի ըլլալ, իսկ Սղէտի վէպին հետ կապակցութեամբ՝ աւելի Ի. դարու գերմանացի
գրականագէտ բանասէրներու համադրական ձեռնարկներուն, այսօր նպատակս էր հարց տալ ես ինծի թէ ի՞նչ է արդեօք կապը մէկուն եւ միւսին միջեւ, ու ձեզ հրաւիրել ազգային ու ոչ- ազգային բանասիրական շաւիղներու երկայնքին պզտիկ պտոյտի մը։
1.
1913ին, “Գրական ասուլիսներ”ու հռչակաւոր շարքին մէջ Սիամանթոյի քերթողութեան նուիրուած ցերեկոյթի ընթացքին, Դանիէլ Վարուժան կ՚արտասանէր հետեւեալ խօսքերը, արեւմտահայերէնը “ամբողջական” դարձնելու իր մտասեւեռումին հետապնդումով.
Ու լեզուական այս ամբողջական ձեւը, որուն լաւագոյն է որ դիմէ հայ քերթողն ու գրագէտը, յիմարութիւն է կարծել որ պիտի հաստատուի քերականներու, բանասէրներու եւ կարգ մը դրութենապաշտ ըղեներու պարտադրութեամբ...։ Այս բանը պիտի ընեն գրագէտ-գեղագէտները իրենք...։
Ճիշդ երեսուն տարի ետքը, Համապատկերի Ը. հատորին մէջ (1943ին գրուած), Յակոբ Օշական էջատակի ծանօթութեան մը մէջ, յանկարծ կ՚արտայայտէր նոյնանման գաղափար մը.
Պէտք ունինք իմաստասէր, արուեստագէտ բանասէրներու ճիգին։
Այսքան։ Անշուշտ երկու յայտարարութիւններու պարագային՝ համածիրն ու համագիրը նոյնը չեն։ Բայց ինչ որ արտայայտուած է՝ տարօրէն ու տարօրինակօրէն նման է, մինչեւ իսկ լեզուին հետ կապակցութեամբ արտասանուելու պարագան։ Որովհետեւ ահաւասիկ Օշականի նախադասութիւնը պարփակող ծանօթագրութեան սկիզբը. “Մեր լեզուի պատմութիւնը, իրագործուած՝ արուեստի զգայութիւններուն ալ օգնութեամբը (որ տարբեր է բանասիրականին թելադրածներէն), շատ թելադրական համադրումը կը կազմէ մեր ժողովուրդին հոգեբանութենէն, իմացական ճիգէն”։ Արուեստը եւ արուեստի զգայութիւնները վկայակոչել պէտք է, կ՚ըսէ Օշական, ըմբռնելու համար լեզուի պատմութեան մէջ ազգայինը, ինչ որ իբր թէ արդիւնքն է ժողովուրդի մը հոգեբանութեան, ժողովուրդի իմացական ճիգին։ 1913ին, Վարուժան ունէր ի մտի տակաւին թարմ՝ Ազատամարտ թերթին բանավէճը բնաշխարհի լեզուին մասին, ու այդ առիթով իր գրած 1911ի յօդուածը, գրական լեզուի հարցին վերաբերեալ ։ Լեզուն գեղագիտացնելու հարց մը կը դրուէր Վարուժանի աչքին։ Բայց լեզուի գեղագիտացումը ամբողջացում մըն էր, ինքն իր մէջ կը պարփակէր գրական լեզուէն ներս գաւառական բարբառներու ներծծումի անհրաժեշտ գործողութիւնը, եւ գաւառականի ներծծումով, այդ ներծծումով միայն գործադրելի, լեզուին ազգայնացումը ։ Նոյն ազգայանացումի խնդիրը նոյնպէս ներկայէր Օշականի մօտ, ու Վարուժանի հետ իր բարեկամութիւնն ու գործակցութիւնը մանաւանդ 1914ի Մեհեան թերթի հրատարակութեամբ, այդ ձեւով կը հասկնար ինքը Օշական։ Ազգայնացնելու համար, աւելի ազգային դառնալու եւ դարձնելու համար, պէտք է գեղագիտացնել ։ Ի՞նչ բան գեղագիտացնել։ Ամէն ինչ։ Ժողովրդական արտադրութիւնները, երգերը, հէքիաթները, կեանքը, գրականութիւնը, լեզուն, ամէն ինչ։ Բաւական չեն գեղագիտացած ։ Ուրեմն բաւական չեն ազգայնացած։ Այդ էր այդ սերունդին համոզումը ։ Գեղագիտական սկզբունքին ամենէն բացայայտ ձեւն է այս մէկը. ազգայնացնելը գեղագիտացնել է։ Անշուշտ անձնական համոզումի հարց չկայ հոս։ Ժամանակաշրջանն է որ իրենց մէջ արմատացուցած էր այդ համոզումը, եւ զիրենք գեղագիտացումի գործաւորները դարձուցած էր, ինչ որ Օշականի աչքին բացայայտ կերպով կը նշանակէր՝ ազգայնացումի գործաւորները դարձնել։ Ամբողջ ԺԹ. դարու ազգայնացումի շարժընթացը խնդրոյ առարկայ էր այդ համոզումի ետին ծուարած։ Այդքան ծանրակշիռ եւ տարօրինակ երեւոյթի մը առջեւ (այդ մէկ նախադասութեան մէջ կորիզային ձեւով պահուըտած երեւոյթին առջեւ. ազգայնացնելը գեղագիտացնել է), հասկնալի է որ անհրաժեշտ էր մեր կողմէ լայնածաւալ հարցախոյզ մը, խուզարկիչ ճանապարհորդութիւն մը, ըմբռնելու համար թէ այդ համոզումը ուրկէ՛ կը քաղէր իր գոյացումի իրաւունքը, իր սնուցիչ տարրերը, իր արմատական արդարացումը ։ Այդ աշխատանքն է, որ կը կատարէ ֆրանսերէն եռահատոր շարքիս երկրորդ միաւորը, որ կը կոչուի Le Deuil de la philologie։ Բանասիրութեան սուգը։ Գիրքը կը վերադառնայ ԺԹ. դարու բանասիրութեան, հնախօսական նպատակով մը։ Գեղագիտական սկզբունքին հնախօսութիւնն էր հետապնդուածը։
Եսի՝ երեսուն տարի վերջ նոյն հրամայականն է որ կ՚առաջնորէ Օշականին գործունէութիւնը Համապատկերի էջերէն, այդ հազարաւոր էջերէն որոնց նպատակն էր իր բառերով “գրական յղացք”ը ազատագրել։ Բայց հոն, այդ էջերէն ներս, նոր բան մը կը պատահի, այս մէկը՝ շատ աւելի դժուար ըմբռնելի եւ ընթեռնելի, որուն լման պարզաբանումը կը ձգեմ ուրիշ առիթի։ Գեղագիտացումը կ՚անցնի պարտադրաբար քննադատական ձեռնարկութենէ մը, ուրեմն կը կատարուի բանասիրական ճիգի մը ընդմէջէն ։ Երեսուն տարի առաջ՝ ազգայնացնելը գեղագիտացնել էր։ Եւ հիմա, երեսուն տարի ետքը, Համապատկերի նախաձեռնութեամբ, Օշական կարծէք կ՚ըսէ թէ գեղագիտացնելու համար (լեզուն, գրականութիւնը) պէտք է բանասիրել։ Յոռի շրջանա՞կ մըն է արդեօք հրամցուածը։ Ամէն պարագայի՝ քննարկումի կը կարօտի ։ Խնդրոյ առարկան Համապատկերի ծրագիրն է, իր եզակիութեամբ ։ Այդ քննարկումին, առնուազն այդ հարցադրումին, նուիրած եմ կեանքիս մէկ կարեւոր մասը։ Պարզ հարցումի մը ձեւով. ի՞նչ է Համապատկերը, ի՞նչ է անոր իրագործումը, ի՞նչ է անոր արդարացումը, նպատակը, թաքուն զսպանակը, ի՞նչ իմացական աւանդութեան կը պատկանի, ուրկէ՞ կը բխի այդպիսի ցանկութիւն մը, լման գրականութեան մը պատմութիւնը գրելու (ուրեմն այդ գրականութեան բովանդակութիւնը կրկնելու) ցանկութիւնը
1938էն 1944 երկարող տարիներու ընթացքին գրուած (այն շրջանին երբ Օշական Երուսաղէմ կը մնար), Համապատկերը 10 հատորի երկայնքին ծաւալած արեւմտահայ գրականութեան պատմութիւն մըն է, մենագրութիւններէ կազմուած։ Վաթսուն տարուան կեանք մը ունեցած գրականութիւն մը կ՚արժանանար այդ հսկայ յուշամատեանին ։ Ծրագիրը հինէն կու գար։ Բայց Օշական կեանքին վերջաւորութեան միայն անցած էր իրագործման։ Իր բնատիպերը սկիզբը ԺԹ. դարու ֆրանսացի ծանօթ գրականագէտներն էին, առաջին հերթին Հիփոլիթ Թէնը։ Բայց ետքը Օշականի մտապատկերները գերման բանասէրները հանդիսացած են։ Ասոնց մասին 1931ին արդէն իսկ Օշական ունի հիացական յայտարարութիւններ։ Ահաւասիկ՝։
Գերման նորագոյն քանի մը մտքեր (Ցուայգ, Քուրթիուս, եւ այլն) դատելու տեղ գաղափարներու վրայ կը կատարեն աշխատանք մը, որ նորօրինակ բնազանցութեան մը կը նմանի։ Անհուն հմտութենէ, կեանքի անհուն փորձառութենէ, մտքի բարձրագոյն ոլորտներու մէջ երկար մարզանքներէ յետոյ, այդ մարդիկը իրենց աշխատանքին մէջ մէկ դարու իմացական մոյնքը կը սեւեռեն։ Որեւ վէպ ու հոգեբանութեան որեւէ դասագիրք չեն կրնար մօտեցուիլ անոնց էջերէն հոսած տարօրինակ այդ խռովքին։ Այս բարձունքէն դիտուած՝ քննադատութիւնը մեծագոյն ստեղծագործութիւնն է:
Անշուշտ այս յայտարարութիւնները չեն որ կը բացատրեն քննադատութեան յանձնուած դերը որպէս գրականութիւնը աւելի՛ “գրական” դարձնող, աւելի՛ “գեղագիտացնող” գործողութիւն։ Բայց ցոյց կու տան առնուազն Օշականեան բանասիրական ծրագիրին որդեգրած ուղղութիւնը։ Համապատկերի վերջին հատորը ամբողջութեամբ նուիրուած է Օշականին։ Հոն գրողը ինքն իր մասին կը խօսի երրորդ դէմքով։ Բացայայտ է որ իր գործն ու գործունէութիւնը կը նկատէ արեւտահայ գրականութեան լրացումը, եթէ ոչ գագաթնակէտը։ Այդ հատորը կը կոչուի “Վկայութիւն”։ Օշական ուշ անդրադարձած է “վկայութեան” կառոյցին, հաւանաբար՝ 1944ին միայն, երբ իր քննադատական - բանասիրական գործին վերջին հատորը կը գրէր։ “Վկայութիւն” բառը ամէն տեղ ներկայ է 1944ին, Ժ. հատորին մէջ, բայց նաեւ ընդհանուր “Մուտք”ին մէջ, որ գրուած է 1945ին, ու լոյս տեսած Ա. հատորին սկիզբը։ Տե՛ս օրինակ՝ Համապատկեր, հատոր Ա., էջ 20 եւ 21։ Համապատկերի յղացումէն առաջ գրի առնուած “Վահան Թէքէեան” ուսումնասիրութիւնը (այսօր կորսուած), որ պէտք է տեղաւորուէր բազմահատոր ձեռնարկին համապատասխան գիրքին մէջ, կը հռչակուի “մեր անաստեղծութիւնը շահագրգռող հարցերու... հանդէս ու նոյն ատեն մեր հոգիին մէկ պատմութիւնը խորհրդանշող վկայութիւն”։ Փարիզի սերունդին մասին չգրուած մենագրութեան մասին կ՚ըսուի հետեւեալը. “կաղապարները պատրաստ են յետ-պատերազմեան սերունդին վրայ կատարուելիք աշխատանքին, իբր շարունակութիւնը երեք սերունդներու նուիրուած սա վկայութեան...”։ Քիչ մը անդին աւելի բացայայտ, եւ այս անգամ ուղղակի Համապատկերի լման ձեռնարկին մասին.
“Ժամանակով իրարմէ հեռու, գործադրութեան թէքնիքով բաւական տարբերութիւններ հաստատող վկայութիւնները, որոնք կը կազմեն սա երկար ու ընդարձակ շարքը, ոչ այլալաում են, ոչ ալ նուաղում կամ զանցում...”։ Վերջապէս հետեւեալը, նոյն էջին վրայ. “Իմ ՀԱՄԱՊԱՏԿԵՐ Ը, կը կրկնեմ անգամ մըն ալ, վկայութիւն մըն է” (բոլոր ընդգծումները՝ իմս ես)։
Պահ մը հարց տանք մենք մեզի թէ ի՛նչ կ՚ընէր Աբբայ Պրէմոնը իր 11 հատորնոց Histoire littéraire du sentiment religieux en France գործին մէջ։ (Henri Brémond, 1865-1933, Յիսուսեան միաբանութեան անդամ էր մինչեւ 1904, յետոյ հեռացած, մնալով սակայն կրօնական։ Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours սկսած է լոյս տեսնել հատորով 1916ին) ։ Այդ գործին առաջին նախադասութիւնն էր. «J’écris l’histoire littéraire et non pas l’histoire tout court du sentiment religieux en France»։ Ինչ որ կը նշանակէ թէ պիտի աշխատի գրական վաւերագիրներով կամ փաստաթուղթերով ։ Բայց իր ուսումնասիրած հեղինակները, ԺԷ. դարու Ֆրանսայի միսթիք՝ խորհրդազգած հեղինակները, գրականութիւն չէ որ կը գրէին։ Կը գրէին քարոզներ, խորհրդազգած գրառումներ, որոնք ամէն պարագայի՝ բանասէրի մը կողմէ կարդացուելու սահմանուած չէին, իրենց սկզբնական յղացումով եւ նպատակադրումով ։ Ուրեմն բանասիրութեան առաջին արարքը ամէն ինչ վերածել է առաջին հերթին՝ գրական փաստաթուղթի, եւ ետքը՝ նոյն այդ գրական փաստաթուղթը վերածել վկայի, վկայող թուղթի մը, վկայագրութեան ։ Եզրակացութիւն.այո, վկայագրական կառոյցը բանասիրութեան կառոյցն իսկ է։ Կրթանքը չի թոյլատրեր որ բանասէրը իր գործին սահմաններէն ներս դառնայ ինքն իր առարկան ։ Ի՞նչ է տարբերութիւնը Օշականի ծրագիրին եւ ծրագիրի գործադրութեան հետ։ Առաջին ակնարկով՝ ո՛չ մէկ տարբերութիւն։ Համապատկերը հսկայ երկանաքար մըն է, որուն միակ նպատակը գրականութիւնը (գրական ցորենը) ճզմել է ու վերածել վկայագրութեան, վկայագրական ալիւրի։ Վկայագրականացում։ Օշական յաճախ կը յիշէ իր անձնական ծանօթութիւնը գրողներուն հետ, ինչպէս իր կենակցութիւնը “խոնարհներ” ուն հետ։ Բայց կ՚երթայ մէկ քայլ անդին, եւ այդ միակ քայլը ամէն ինչ կը փոխէ ։ Ժ. հատորին մէջ, անսպասելի շրջադարձի մը որպէս հետեւանք, ինքը կը դառնայ այդ գրողներէն, այդ խոնարհներէն մէկը, կը վկայէ ինքն իր մասին, ինքը կը դառնայ վկան եւ վերապրողը, խօսողն ու արձանագրողը, գերեզմանային խօսքին տէրը, վկայելու անկարելիութեան ենթական, մեռեալ վկան, եւ այդ արգելափակումին, այդ անկարելիութեան, այդ մեռելայնութեան մասին վկայողը ։ Փաստաթուղթը եւ բանասէրը։
Բայց կայ յաւելեալ կէտ մը։ Օշականի գիտակցութեամբ՝ Համապատկերը կը գրուէր անաւարտ մնացած Մնացորդաց վէպին փոխարէն։ Մնացորդացը պիտի ըլլար Աղէտին վէպը, Աղէտը դիմագրաւող, թուղթին վրայ արձանագրող, գիրի ուժին ենթարկող գործը։ 1934ին ընդմիջուած է անոր գրառումը եւ Օշական երբեք չէ վերադարձած անոր։ Չէ գրած վէպին երրորդ մասը, այն մէկը որ պիտի կոչուէր “Դժոխք”, եւ պիտի մօտենար Աղէտին։ Ժ. հատորին մէջ, յստակօրէն, Օշական հարց կու տայ ինքն իրեն թէ ինչո՛ւ Համապատկերի հսկայածաւալ ծրագիրին պիտի յատկացնէր իր մնացած ուժերը երբ անդին Աղէտին վէպը կը սպասէր։
Ու հարցը, ուրեմն, աւելի քան իրաւ ու եղերական – ինչո՞ւ Յակոբ Օշական անունով վտանգուած, աճպարարի մը պէս մահուան հետ աչք-կապուկ խաղցողի մը առողջութեամբ աշխատաւոր մը, իր սպառած ուժերը, ոճրապատ գիտակցութեամբ մը յատկացնէր պիտի Համապատկերին, երբ իր Մնացորդացը կը սպասէր, անաւարտ։ Բայց դուք ի՜նչպէսգ իտնաք, որ այդ ինչուն այս թուղթին վրայ դնելէ առաջ Յակոբ Օշական անունով կրկնակորով յիմարը քանի՜-քանի անգամներ դրեր էր իր խղճմտանքին...
– Ինչո՞ւ, ինչո՞ւ...։
– Ինչո՞ւ, ինչո՞ւ...։
Այս տողերուն յաջորդող հարիւր էջերուն ընթացքին, հոն ուր կը սպասէինք Համապատկերի արդարացումը եւ Աղէտի վէպին անաւարտ մնալուն բացատրութիւնը, Օշական ուրուականային տեսարան մը կը կազմակերպէ։ Երկրորդ Օշական մը կու գայ այցելութեան գրողին մօտ, իր խուցին մէջ։ Կ՚ունենան երկար խօսակցութիւն մը, վէճ մը նոյնիսկ։ Այդ խօսակցութեան ընթացքին, յանկարծ իրական Օշականը կը յարէ հետեւեալը ուրուական Օշականին, բացատրելով “մշակոյթ”ի իր հասկացողութիւնը, ու այդ ձեւով պատասխանելով իր հակառակորդին, որ համարձակութիւնն ունեցած էր առարկելու թէ “ի՞նչ շահ ատկէ, երբ կը մերժես արդէն քու սեպհական մշակոյթիդ փառքը...” (Ժ, 469). “Կայ այդ մշակոյթը, բայց ո՛չ գերման համադրողներու, գաղղիացի կամ իտալացի գեղագէտներու, քննադատներու չափերով... որսալի” ։ Ուր կը կարդանք նորէն գերման մեծ համադրողներուն (համադրող բանասէրներուն) նկատմամբ Օշականեան յափշտակութիւնը, հետեւաբար իր չափերով անոնց հետ մրցելու, առնուազն անոնցմէ ներշնչուելու փափաքը։ Բայց կայ շարունակութիւնը, զոր կու տամ ահաւասիկ.
“Այդ մշակոյթը մասեր ունի ներկային մէջ, լայն մարմին՝ անցեալին մէջ։ Ու կը պատմէ մեզ՝ մեզի” (անդ)։
Մշակոյթը ուրեմն կը պատմէ մեզ մեզի։ Առանց քննադատութեա՞ն։ Առանց բանասիրութեա՞ն ։ Ուղղակի՞։ Անմիջականօրէ՞ն։ Առանց միջնորդութեա՞ն։ Երազ մըն է անշուշտ։ Արդիականութեան երազն է։ Երկու հարիւր տարիէ ի վեր՝ այդ երազով կ՚ապրինք բոլորս, բանասէրներս, գիտուններս, գրականագէտներս, քննադատներս։ Ռուսոյական երազ մը։ Եւ Օշական շատ լաւ գիտէր նաեւ երազ ըլլալը։ Մշակոյթը գրողի գրչին տակ կիրք է ու գեղեցկութիւն, կ՚ըսէ։ Որպէս քննադատին մարզը՝ ամենէն ճիղճ թագաւորութիւնն է։ “Երանի անոնց որոնք պէտք չունեցան քննադատի” (Ժ., էջ 494)։ Քննադատութիւնը աւելորդաբանութիւն մըն է, այն գաղափարային համակարգին մէջ ուր մշակոյթը սահմանած է որպէս ա՛յն, որ կը պատմէ “մեզ մեզի”։ Բայց անխուսափելի եւ անհրաժեշտ աւելորդաբանութիւն մըն է անշուշտ։ Չկայ մշակոյթ առանց քննադատութեան։ Քննադատն է, բանասէրն է որ լսելի կը դարձնէ մեզ՝ մեզի։
Եւ հիմա Ի. դարէն պիտի վերադառնանք ԺԹ.ին, հասկնալու համար թէ ինչպէ՛ս սկսած է այս անհեթեթ պատմութիւնը, ինչպէս ծնունդ առած է կամ ծաւալած անմիջականութեան այս երազը։ Թէ ինչպէ՛ս բանասիրութիւնը սկսած է իր աւերները գործել, յայտնաբերելով “առասպելաբանական կրօնքներ”ը եւ բնիկին կերպարը:
2.
ա) Առասպելի եւ առասպելական կրօնքի բարի լուրը ուշ հասած է Հայոց ականջին, եւ սկիզբը՝ հասած է միմիայն արեւելեան կողմի հայ մտաւորականներուն, որոնք սկսած էին յաճախել գերմանական համալսարաններ եւ կը կարդային ինչ որ գերմանախօս աշխարհը ունէր հրամցնելիք։ Այդ մտաւորականները միեւնոյն ժամանակ անշուշտ թափանցուած էին Սայիդեան իմաստով՝ «արեւելապաշտ» Եւրոպայի ոգիէն, նոյնիսկ եթէ արեւելագէտ չէին։ Ու երբեմն ալ՝ էի՛ն արեւելագէտ, ինչպէս Ստեփան Նազարեանցը, որ Աբովեանին ուղղուած նամակներէն մէկուն մէջ կը յայտնէր որ իր պարապ ժամերուն Հերդըրի գիրքը՝ Ideen für eine Geschichte der Menschheit [Գաղափարներ մարդկութեան պատմութեան համար] կը թարգմանէր։ Ի՞նչ լեզուի կը թարգմանէր, չեմ գիտեր, կ՚ենթադրեմ՝ ռուսերէնի։ Եւ Հերդըրի ընդմէջէն ինքը եւ Աբովեանը կը լսէին, թէ ի՛նչ կ՚ըսուէր առասպելի մասին որպէս ազգային աւանդութեան սկզբնատարրը։ Քանի մը տարի եւս պէտք էր սակայն որպէսզի առասպելին աւետիսը ընկալուի ու հռչակուի բանասիրական գործի մը մէջ, Մկրտիչ Էմինով։ Վերջինիս Մոսկուա լոյս տեսած 1850ի գիրքն է ի հարկէ, որ առաջին անգամ ըլլալով կ՚արձագանգէ բանաւոր աւանդութեան եւ առասպելաբանութեան շուրջ նորագոյն գիտութեան ու Մովսէս Խորենացիի պատմածերը ամբողջութեամբ կը մեկնաբանէ որպէս առասպելաբանական աշխարհի արտադրութիւններ ։ Գիրքին վերնագիրն է՝ Վէպք հնոյն Հայաստանի։ Էմին կը ճանչնար անշուշտ համեմատական առասպելաբանութեան նոր հիմնուած աւանդութիւնը, բայց իր իսկ գիւտին բուն տարողութիւնը իր հասողութենէն անդին էր։ Ի միջի այլոց չէր զանազաներ հին պատմաբանի տեքստին մէջ բանաւոր աւանդութեան տարբեր խաւերը եւ միջոցը չունէր դիցաբանական սկզբնատիպ տարրերուն վերադառնալու, զանոնք մեկնաբանելու համար ինչպէս որ սկսած էին ընել այդ շրջանին Գերմանիոյ մէջ։ Այդ գործը շատ աւելի ուշ Աբեղեանը պիտի կատարէր յղուելով Ադալբերդ Գուհնի եւ Մաքս Միւլլըրի ուսմունքներուն ։ Եւ իրողութիւնը այն է հետեւաբար, որ Էմին այդ թուականին յղացական գետնի վրայ կը գտնուէր մօտաւորապէս հոն՝ ուր կը գտնուէր Շելլինգ 1793ին, Հեըրդըրի Ideen գիրքին առաջին ընթերցումէն ուժգին կերպով ազդուած։ Եւ ուրեմն բարձրաղաղակ կը հռչակէր. «մենք ունինք ազգային երգեր»։ Ահաւասիկ քանի մը տող իր գրաբարէն.
Ի սոցին սակի եւ զազգային երգս ունել պարտ է, որոյ գոյութիւն առ մեզ՝ չգիտեմ է՞ր վասն, միակամ յամենեցունց ժխտի։ Այդ կարծիք ներելի է ի շրթունս օտարաց, անթողլի է մերայոց, որոնք ինքնակամ հրաժարին հայրենի ժառանգութենէ։ Քանզի լեալ են արդարեւ եւ առ մեզ՝ որպէս առ ամենայն ազինս աշխարհի առանց բացառութեան ազգային երգք, որոց նշխարք ծածկեալ մնան ի Պատմութիւն Մովսէսի Խորենացւոյ։
Ասկէ ետք Էմին կը բացատրէ, թէ բառապաշարի հարց էր միայն, եւ կը բաւէր հասկնալ օրինակ որ Հիներուն «վէպ» բառը կը համապատասխանէ Եւրոպացիներու «épopée »ին։ Եւ ուրեմն «վէպ» ուրիշ բան չէր եթէ ոչ «քերթողական պատմութիւն չափաբերական »։ Մինչդեռ «զրոյց» բառը կը նշէր արձակ պատմութիւնը, ինչ որ Էմին կը համապատասխանեցնէ օրինակ գերմաներէն Sage բառին, այսինքն այն բառին զոր Հերդըր եւ 1793ի Շելլինգը կը գործածէին նշելու համար բանաւոր աւանդութեան բովէն անցած պատմութիւնը։ Եւ անշուշտ «առասպել» բառն ալ կը հաւասարեցնէր Եւրոպացիներու «mythe»ին, առանց սակայն անդրադառնալու Խորենացիի բանապաշտ կեցուածքին «առասպել » ըսուածին նկատմամբ։ Չի պակսիր իսկ «առասպել»ի այլաբանական նշանակութեան մասին ակնարկը, որ դասական ժամանակաշրջանի յատուկ երեւոյթներէն մէկն էր, երբ հարցը կը վերաբերէր առասպելի ու առասպելաբանութեան «իմաստ»ը արժեւորելու։
բ) Բանաւոր աւանդութեան վրայ Էմինի կատարած աշխատանքը կէտ առ կէտ կը նմանի, մինչեւ իսկ կը զուգադիպի, այն աշխատանքին, որ իրմէ երեսուն տարի առաջ Մխիթարեան հայր մը՝ Ղուկաս Ինճիճեան կատարած էր Հայաստանի հին աշխարհագրութեան վրայ։ Ակնարկս կ՚երթայ Ինճիճեանի 1822ի Ստորագրութիւն հին Հայաստանեայց գիրքին, որ կը նշէ ազգային բանասիրութեան սկզբնաւորութիւնը Հայերուն մօտ։ Համառօտ բացատրութեամբ՝ Ինճիճեանի կատարածը հնագիտական նկարագրութիւն մըն է, բան մը որ այսօր պիտի կոչուէր «պատմական աշխարհագրութիւն »։ Բայց այսօրը եւ երէկը չեն համապատասխաներ իրարու։ Ինճիճեան առաջինն էր, որ այդպիսի բանի մը կը ձեռնարկէր ։ Հնագիտական նկարագրութիւնը, որուն համար Մխիթարեանները մասնագիտացուցած են «ստորագրութիւն » բառը, անցեալը կ՚ուզէր տեսնել ներկային մէջ։ Ամէն մէկ քարի, ամէն մէկ ժամի ու տաճարի, ամէն մէկ աննշան վայրի ետին, հարցը գտնել էր անցեալի մասին վկայող նշխար մը։ Մէկ բառով՝ կատարուածը ներկայի «պատմականացում»ն էր։ Ինճիճեան երբեւիցէ ոտք չէր կոխած այդ «պատմական» վայրերուն մէջ, որուն պատմական նկարագրութիւնը կը հրամցնէր եւ չունէր ո՛չ մէկ միջոց այդ վայրերուն արդի վիճակը տեսանելի դարձնելու համար իր ընթերցողի՛, ու նախ եւ առաջ ինքն ի՛ր աչքին։ «Հին»ը «նոր»ին իմաստաւորումն էր, բայց տարօրինակ ձեւով «նոր»ը կը բացակայէր ։ Իր յառաջաբանին մէջ մէկ նախադասութեամբ Ինճիճեան կը յիշէ այդ դժուարութիւնը ու կ՚անցնի։ Բայց անշուշտ իր աննշան հանգամանքով հանդերձ՝ էական նախադասութիւն մըն է, զոր ահաւաիսկ. «... Դիւրագունի կարծեալ գործ աշխատութեան, բուռն արկաք զհինն խառն ընդ նորուն ստորագրել ։ Այլ յետ մտատանջ աշխատութեան ի նոյն մտաբերելոյ, վայրապար ուսաք լեալ տնտեսութիւն գործոյ, եւ անհնարին, զտեղեաց նոյնութիւն նորոյն ընդ հնոցն յամենայնի յամենայնիւ տեղեկանալ, ստուգել, հեշտ եւ ընտել համաձայնութեամբ առընթեր պաշտել, եւ առաւել անհնարին զհին գաւառաց բաժանմունս, զոլորտս, եւ զսահմանս, ընդ նոր գաւառաց համեմատուած ի մի տնօրինել», այսինքն «...Աւելի դիւրին կարծելով կատարուելիք գործըայդ ձեւով, սկսանք հինն ու նորը միասին նկարագրել։ Բայց մտատանջ աշխատութեամբ այս մասին խորհելէ ետք, հասկցանք որ գործը այդ կերպով պիտի չկարենայինք գլուխ հանել, գտնել թէ նոր տեղերու եւ հիներու միջեւ ի՛նչ է կապը եւ դիւրին բաղդատութեամբ զանոնք քով քովի բերել եւ համաձայնեցնել։ Եւ աւելի եւս անկարելի էր հին գաւառներու բաժանումները, տարածքները եւ սահմանները նոր գաւառներուն հետ համեմատելով՝ ընդհանուր տեսութիւն մը առաջարկել»։ Զհինն խառն ընդ նորոյն ստորագրել։ Այս կարճ եւ պարզ, գրեթէ աննշան բանաձեւումը իրականութեան մէջ կը ցոլացնէ կատարելապէս նոր կացութիւն մը։ Կը ծածկէ ու կը բացայայտէ բանասիրական ծրագիրին էութիւնն իսկ։ Ի՞նչ է ի հարկէ աշխարհագրական ստորագրութիւնը, որպէս հնագիտական ձեռնարկ, եթէ ոչ հինին եւ նորին միասին նկարագրութիւնը ։ Արդի աշխարհագրութեան ամէն մէկ վայրը պէտք է իմաստաւորուէր ըստ իր նշանակութեան եւ իր գրաւած տեղին հին աշխարհին մէջ։ Մէկ խօսքով՝ չկայ հնագիտութիւն եւ հնախօսութիւն առանց «նորագիտութեան » մը եւ «նորախօսութեան » մը։ Մինչեւ Ինճիճեան, հնախօսելը իր մէջ պարտադրաբար չէր պարունակեր «նորախօսել » մը։ Ինճիճեան կը գործածէ նաեւ «հնագրել» բառը, շատ լաւ գիտակցելով իր ծրագիրին կատարեալ նորութեան։ Եւ ինչո՞ւ այն ատեն Ինճիճեան ստիպուած էր հինով սահմանափակուելու։ Որովհետեւ իր տրամադրութեան տակ չունէր «նոր» մարդկային ու ազգային աշխարհագրութեան տուեալները, որպէսզի կարենար հինին հետ անհրաժեշտ «համաձայնութիւնները » կատարել, գիւղերու եւ քաղաքներու, հէքիաթներու եւ առասպելներու, տաճարներու եւ պալատներու, ճակատամարտերու եւ եկեղեցական ժողովներու, ինչպէս որ զանոնք կը կարդար մատենագրութեան մէջ։ Հնախօսական ծրագիրը հոս է, կազմ ու պատրաստ, մինչեւ իսկ գիտակից կերպով բանաձեւուած, բայց անիրագործելի է։ Որպէսզի Ինճիճեան կարենար խորհիլ իրագործումի մը մասին, պէտք է բնաշխարհի նկարագրութիւնը ունենար իր ձեռքին տակ, այսինքն՝ անապարհորդներ։ Բայց արեւելապխաշտ ճանապարհորդութիւնը չէր ծնած տակաւին եւ եւրոպացի ճանապարհորդները մտահոգուած չէին տակաւին ապագայ պատմական աշխարհագրութեամբ եւ հետեքերու ու կոթողներու բանասիրութեամբ։ Շատ աւելի ուշ միայն, Ղեւոնդ Ալիշանը պիտի կարենար իր կատարին հասցնել եօթը տասնամեակ առաջ բանաձեւուած ծրագիրը ու գրել իր կոթողային գործերը՝ Այրարատ (1881), Սիսուան (1885), Սիսական (1893), առանց երբեք ոտք կոխելու, ինքն ալ, բնաշխարհէն ներս։ Ընթերցողը կը հասկնայ, թէ յատուկ ուսումնասիրութիւնը պէտք է գրուի լման ԺԹ. դարուն երկայնքին ծաւալած ճանապարհորդութեան մշակոյթին վրայ, որովհետեւ հոն է որ արձանագրուած է Եդուարդ Սայիդեան իմաստով արեւելապաշտութեան դրոշմը հայ ազգային բանասիրութենէն ներս։ «Ազգային»ը, որպէս արդի ստորոգութիւն կազմ ու պատրաստ կը սպասէր, այն վայրկեանէն սկսեալ երբ ճանապարհորդներ կը սպասուէին որպէսզի հինը ստորագրուրէր խառն ընդ նորոյն։ Բայց որպէսզի ճանապարհորդներ սպասուէին, ծրագրուէին, ակնկալուէին, ճամբայ հանուէին, պէտք է «ստորագրութիւն »ը ծրագրաւորուած ըլլար, այսինքն ամէն մէկ առարկայի մակերեսին՝ ժամանակային եզրը, պատմականութիւնը, որ ամէն առարկայ պիտի վերածէր մնացորդի մը, վերապրուկի մը, արխիւային փաստի մը, վկայի մը։ Այնպէս որ տարածային աշխարհագրութեան առարկաներուն մասին, կարելի է ըսել ինչ որ Միշել Ֆուկոյ կ՚ըսէր որեւէ շօշափելի իրի ճակատագիրին մասին այդ նոյն ժամանակաշրջանին. «Թափանցուած է այլեւս Պատմութեամբ, իր ամբողջ էութեան թանձրութեամբ », ինչպէս բառերը սկսած էին թափանցուիլ Պատմութեամբ երբ ճիշդ նոյն տարիներուն՝ կը ստեղծուէր համեմտական լեզուաբանութիւնը ։ Վերջինս, համեմատելէ առաջ լեզուները, ամէն բառի մէջ կը համեմատէր նոր անցեալն ու անոր ներկան։ Ֆուկոյ վերստին, տարօրինակ աւելորդաբանութեամբ մը՝ «Լեզուի պատմականութիւնը նոյն պահուն, եւ առանց միջանկեալ յայտարարի, կը յայտնագործէ իր պատմութիւնը...»։
Մկրտիչ Էմին չէր կրնար խառնել զհինն ընտ նորոյն, որովհետեւ ինքն ալ, Ինճիճեանին նման իր տրամադրութեան տակ չունէր այդ «նոր»ը։ Եւ սակայն իր ըրածն ալ հնագիտական աշխատանք մըն էր, պեղում մը, բանաւորին պատմականացումը ։ Բանաւոր աւանդութեան շարունակականութիւնը եւ ներկային մէջ առկայութիւնը պարզապէս ենթադրուած էին։ Էական է հասկնալը, որ առասպելաբանական գիւտը երբեք պիտի չկատարուէր եւ առասպելի մարզէն ներս հնագիտական աշխատանքը երբեք պիտի չսկսէր եթէ չըլլար այդ ենթադրութիւնը, եթէ չըլլար ներյայտ ենթադրութիւնը որ օր մը կարելի պիտի ըլլայ ճանապարհորդութիւնը դէպի բնիկը եւ իր բանաւոր առկայութիւնը։ 1850ին, Էմին չէր կրնար կարդացած ըլլալ Խաչատուր Աբովեանի Վէրքը, որուն մէջ բառ առ բառ արձանագրուած էր այդպիսի ճանապարհորդութեան մը ծրագիրը։ «Մուրազս հէնց էն ա էլել՝ որ գնամ ընկնիմ մէկ իշխանի ոտք, ասեմ, ինձ մէկ կտոր հաց տայ ու ես՝ գիշեր ցերեկ ընկնիմ գեղէ գեղ ու մեր ազգի արած բաները հաւաքեմ, գրեմ»։ Հոս բացէ ի բաց բանաձեւուածը «ինքնա- ազգագրական» ծրագիր մըն է, զոր ինքը՝ Աբովեան պիտի չկարենար անշուշտ իրագործումի փուլին հասցնել։ Այդ ծրագիրին «ինքնա» բնոյթը առնչուած էանշուշտ եւրոպական արեւելապաշտ հայեացքի ներանձնականացումի երեւոյթին։ Ինչ որ կը հետապնդեմ առ այժմ՝ առասպելի գիւտն է եւ անոր մէջ որպէս էատարր՝ բնիկին ենթադրութիւնը, եւ դէպի բնիկը ճանապարհորդելու ներյայտ անհրաժեշտութիւնը։ Եւ ուրեմն զարմանալի չէ Մկրտիչ Էմինի շրջանակին մէջ յարուցուած աննախընթաց խանդավառութիւնը, երբ 1874ին երեւան կու գար դէպի բնիկը գացող առաջին ճանապարհորդի՝ Գարեգին Սրուանձտեանցի աշխատանքին արդիւնքը։ Քառորդ դար մը պէտք եղած էր, որպէսզի ենթադրութիւնը դառնայ իրականութիւն ու իմաստաւորէ հնագիտական յայտնաբերումը։ Հոս անշուշտ աշխարհագրական հնախօսութեան մը հետ չէ որ գործ ունինք, այլ՝ ֆոլկլորային, կրօնական, ազգագրական հնախօսութեան մը հետ։ Եւ սակայն երկու պարագաներուն՝ նոյն կառոյցն է։ Նոյն կոչն է ճանապարհորդելու դէպի բնիկը եւ բնաշխարհը, որ արձանագրուած է Մկրտիչ Էմինի եւ Ղուկաս Ինճիճեանի հնախօսական տեքստի մակերեսի ետին։ Ստուանձտեանցը ինք՝ մեծագոյն հաւանականութեամբ կարդացած էր Էմինի 1850ի գիրքը եւ ամէն պարագայի՝ քառորդ դարը բաւական էր որպէսզի առասպելաբանութեան, առասպելաբանական կրօնքի եւ բանաւոր աւանդութեան գիւտը դառնային բոլոր մտաւորականներուն հասարակ սեփականութիւնը։
գ) Երկու հնախօսութիւններու կառուցային համանմանութիւնը բառացիօրէն արձանագուած է Սրուանձտեանցի առաջին հատորի՝ Գրոց ու Բրոցի 39րդ պարբերութեան մէջ։ Հասնելէ առաջ այն պարագաներուն, որոնց մէջ ժողովրդական էպոսին մէկ դրուագը «ձայնագրած» է, զայն յաւիտենութեան փոխանցելու համար, հեղինակը կը յիշէ այդ ճամբուն վրայ իրմէ առաջ քալողները (Խրիմեանի դպրոցին պատկանող եկեղեցականներ), «բանասիրաց հետաքրքրութիւնը գոհացելու փափաքով », ու կ՚ըսէ հետեւելաը.
Քանի մը տարի է հետէ նախանձելի աշխատութիւն մը
ստանձնա են, որոնք իրենց հանդիպած տեղերու հնութեանց
ստորագրութիւնը, վանքերու եւ եկեղեցեաց կամ տուներու աւերակաց
մէջերը գտնուած խաչքարերուն, հին ձեռագիր
մատեաններու յիշատակագրութիւնները օրինակած ունին եւ
ասոնց հետ մէկտեղ ժողովրդեան մէջ խօսուած հէքիաթները,
անէծքները, առասպելները եւ գաւառական շատ մը բառեր
հաւաքած ունին ի գիր, անշուշտ օր մը ի լոյս հանելու համար։
ստանձնա են, որոնք իրենց հանդիպած տեղերու հնութեանց
ստորագրութիւնը, վանքերու եւ եկեղեցեաց կամ տուներու աւերակաց
մէջերը գտնուած խաչքարերուն, հին ձեռագիր
մատեաններու յիշատակագրութիւնները օրինակած ունին եւ
ասոնց հետ մէկտեղ ժողովրդեան մէջ խօսուած հէքիաթները,
անէծքները, առասպելները եւ գաւառական շատ մը բառեր
հաւաքած ունին ի գիր, անշուշտ օր մը ի լոյս հանելու համար։
Եւ այսպէս է, որ Հայութիւնը դարձաւ բանասիրական ազգ մը։ Մէջբերուած հատուածը իմ աչքիս այդքա՜ն կարեւոր կը թուի որովհետեւ իրարու կը խառնէ հնախօսութեան երկու տեսակները։ «Ստորագրութիւն» բառը իր մէջ կը պարունակէ ազգային ծրագիրին գաղտնիքը որպէս բանասիրական ծրագիր։ Մէկ շունչով նկատի կ՚առնուին հոս մէկ կողմէ՝ հնութիւնները, քարերը, ձեռագիրներու յիշատակարանները, որպէս անցեալի կոթողային վկայութիւններ, եւ միւս կողմէ՝ ժողովրդական հէքիաթներն ու առասպելները, որոնք պիտի քաղուին բնիկին բերնէն: Յաջորդ նախադասութիւնը նոյնպէս կողք կողքի կը դնէ «Տրապիզոնի եւ Տարոնոյ ստորագրութիւնները» եւ «հին աւանդութեանց» մասին լուսաբանութիւնները ։ Երկու հնախօսութիւններու (աշխարհագրական եւ ազգագրական) այս առընթերադրումը հասկնալի է երկու պայմանով ։ Ի՞նչ կ՚ընէին այդ գիտունները, այդ ճանապարհորդները, աւերակներուն, եկեղեցիներուն եւ գերեզմանատուներուն մէջ։ Արխիւներ կը հաւաքէին ։ Ինչ որ կը նշանակէ, որ իրենց գործունէութեան ետին, ամենային լռութեամբ, յեղափոխութիւն մը սկսած էր կատարուիլ։ Աւերակներ, եկեղեցիներ, քերեզմանատուներ իրենք իրենցմով պատմական չեն։ Մաս կը կազմեն դաշտանկարին, կը ծառայեն պաշտամունքին, կը պատսպարեն մեռեալները։ Պատմական կը դառնան այն վայրկեանին միայն, երբ մէկը կը պտտի մէկէն միւսը արխիւներ կազմելու սիրոյն Յեղափոխութիւնը, որուն այդ ճամբորդները, գիտուններն ու եկեղեցականները միաժամանակ ժառանգորդներն են ու հաւատարիմ ծառաները առարկայի պատմականացումով յատկանշուող յեղափոխութիւնն է։ Անշուշտ որ բնիկ ճանապարհրոդը ինքն իրեն է, որ կը հանդիպի երբ կ՚երթայ գաւառները պտտելու, անշուշտ որ արդէն իսկ երկու է, բաժանեալ է, միաժամանակ՝ ճանապարհրորդ- բանասէր եւ բնաշխարհի բնիկ-բնակիչ։ Եւ ուրեմն այդ «ինքն իրեն»ը որուն կը հանդիպի արդէն իսկ պատմականացած է։ Բայց կայ երկրորդ յեղափոխութիւն մը։ Այդ բանասէրն ու ճանապարհորդները արխիւներ կը հաւաքէին ո՛չ միայն աւերակներուն եւ քերեզմանատուներուն մէջ, այլեւ բնիկներու բերնին մէջ։ Իրենց կենդանի խօսքը արխիւի կը վերածէին, ենթադրելով որ կու գար հին անցեալէ մը։ Սրուանձտեանց մէկ երկու անգամ կը հարցնէ ինքզինքին, թէ ինչի՛ կը ծառայէ այս ամբողջը եւ կու տայ թեթեւ պատասխան մը, որուն ինքն ալ չի հաւատար. որ պիտի ծառայեն որպէս նախանիւթ ապագայ գրողներուն։ Բայց Սրուանձտեանց ինչպէ՞ս կրնար բացատրել ու նկարագրել պատմական պահը որուն մասնակիցն ու գործաւորն էր ինքը։ Հնագոյն խօսքին արխիւները ներքին անհրաժեշտութեամբ մըն է, որ պէտք է հաւաքուէին, այդ պահուն հաւաքուէին, որովհետեւ բնիկը իր ենթադրեալ հնութեան կենդանի ու արդէն իսկ մեռած վկան էր։ Կենդանի ու արդէն իսկ մեռած, այդ է բնիկը, որպէս պատմական էակ, որպէս ժառանգորդ աւանդութեան մը որ ի զօրու չէ այլեւս, եթէ ոչ իբրեւ «երկրորդ կարգի առասպելաբանութիւն »։ Եւ երբ հնութիւններու երկու տեսակները այդքան բնականօրէն կը գոյակցին, փաստն է որ կենդանի խօսքը ինքնին «հնութիւն » մըն է, նոյնքան որքան տապանաքարերու արձանագրութիւնները եւ մոռցուած ձեռագիրներու յիշատակարանները։
Բնիկի խօսքին հնութիւնը անդրադարձումի առարկայ չէ բանասէրներուն համար, պարզ իրողութիւն մըն է, որովհետեւ մաս կը կազմէ ԺԹ. դարուն բանասիրութեան կողմէ կազմուած կառոյցին ։ Բնիկը այն մէկն է որուն խօսքը կը թնդայ դարերու խորքէն, քիչ մը տկարացած եւ աւրուած, բայց ո՛չ աւելի քան աւերակներու հին արձանագրութիւնները ։ «Իրողութեան» մասին ըսի որ յեղափոխութիւն մը կը ներկայացնէ ։ Այդ յեղափոխութեան վրայէն մէկ նախադասութեամբ կ՚անցնի Միշել Ֆուկոյ, զայն ներկայաւցնելով պարզապէս որպէս բանասիրական յեղափոխութեան մէկ հետեւանքը։ Ահաւասիկ հատուածը. «Լեզուն այլեւս քաղաքակրթութիւններուն առնչուած չէ անոնց ձեռքբերած գիտութեան մակարդակին համաձայն... այլ՝ անոնց ծնունդ տուած ու զանոնք կենդանացնող ժողովուրդի ոգիով, որ կրնայ ինքզինք ճանչնաե անոնց մէջ։ [...] Տեսանելի կը դարձնէ հիմա այն հիմնական կամքը որ կենդանի կը պահէ ժողովուրդ մը եւ անոր կու տայ իրեն յատուկ լեզու մը խօսելու կարողութիւնը »։ Այո, բանասիրական յեղափոխութեանհետեւանքն են այս բոլորը։ Բայց խոստովանիլ պէտք է, որ Ֆուկոյին ըսածը կը կարօտէր քիչ մը ընդլայնումի, եթէ ոչ սրբագրութեան։ ԺԹ. դարու ընթացքին Հայերը հետզհետէ դարձած են բանասիրական ազգութիւն մը, բայց ո՛չ թէ մէկ անգամէն։ Բնիկի խօսքին պատմական «հնութիւն »ը, որպէս այդ շարժընթացին սկզբունքը, ուշացումով է որ դարձած է զգալի ու բացայայտ, դարուն վերջին քառորդին միայն։ Եւ արդէն այդ հնութեան «իրողութիւն »ը հրաշքի համազօր բան մըն էր, նոյնիսկ բանասէրներուն համար, որոնք Սրուանձտեանցէն սկսեալ՝ պէտքը զգացած են անդադար կրկնելու, որբնիկի բերնէն ելածը զուտ «հնութիւն» մըն է։ Եւ ուրեմն Սրուանձտեանցը առաջինն է։ Ահաւասիկ իր բառերը.
Հմուտ ընթերցողն պիտի նկատէ իմ գրած տեսութեանց
եւ յառաջ բերած ժողովրդական խօսքերուն մէջ այնպիսի
կտորներ, որ ինչպէս անգիր պահուած է Հայաստանի
բնակչաց բերանը, նոյնպէս եւ անոնց հետքը մեր ազգային
հինգերորդ դարէն՝ ընտիր մատենագրած մէջբ եւս յիշուած
է, որով կը հասկցուի թէ անոնցմէ մաս մը որքա՜ն հին եւ
վաղեմի բաներ են եղեր։
եւ յառաջ բերած ժողովրդական խօսքերուն մէջ այնպիսի
կտորներ, որ ինչպէս անգիր պահուած է Հայաստանի
բնակչաց բերանը, նոյնպէս եւ անոնց հետքը մեր ազգային
հինգերորդ դարէն՝ ընտիր մատենագրած մէջբ եւս յիշուած
է, որով կը հասկցուի թէ անոնցմէ մաս մը որքա՜ն հին եւ
վաղեմի բաներ են եղեր։
Մէջբերումը Սրուանձտեանի երկրորդ հատորի (Մանանայի) յառաջաբանէն առնուած է։ Անմիջապէս ետքը կու գան Խորենացիէն եւ Եզնիկէն քաղուած բազմաթիւ մէջբերումներ, որոնք կը փաստեն թէ ի վերջոյ Մկրտիչ Էմինի գիւտը ժամանակով թափանցած էր ուղեղներուն մէջ։ Աւելի անդին նոյն հատորին մէջ, Սրուանձտեանց վերստին կը մէջբերէ Խորենացիի բոլոր հատուածները որոնք դիցաբանական կամ առասպելաբանական բնոյթ ունին, ուզելով փաստել որ այսօրուան «վէպ ու զորյց» հանդիսացող պատումները ոչինչ կը զիջին հիներուն, որոնք ի վերջոյ՝ իրենք ալ վէպ ու զրոյց էին, եւ կ՚աւելցնէ.
Այսպիսի առասպելեաց մէջէն ծագած են եւ ի նոյն մնացած ամէնահին ազգաց նախնականութիւնը։
Ինչպէս յաճախ կը պատահի Սրուանձտեանցին մօտ, նախադասութիւնը քերականականօրէն կը կաղայ։ Պատճառը, կը կարծեմ, այն է որ հեղինակը հոս կ՚ուզէ ըսել երկու բան միեւնոյն ատեն։ Նախ՝ կ՚ըսէ որ հին ազգերը առասպելներու ընդմէջէն ծագած են, եւ ուրեմն որ սկզբնական ազգածնութիւնը առասպելի արտադրութեան հետ կը զուգադիպի ։ Առասպելա-բանաստեղծական կրօնագեղագիտական կարողութիւնը ազգաստեղծ կարողութիւն մըն է։ Գեղագիտական ազգայնականութեան դրոյթն է արդէն իսկ։ Բայց Սրուանձտեանց չէր կրնար Շելլինգ կարդացած ըլլալ, որուն մօտ այդ դրոյթը բացայայտ կերպով բանաձեւուած է։ Կամ արդեօք կ՚ուզէր ըսել աւելի պարզ ձեւով, որ այդպիսի առասպելներու ընդմէջէն է, որ հին ազգերը մնացած են մինչեւ այսօր ինչպէս որ էին նախնական ժամանակներուն։ Եւ այն ատեն՝ ըսուածը միայն այն է, որ հին ազգերը իրենց ծագումին անդրադարձած են առասպելներու միջոցաւ, ինչպէս Հռոմայեցիները Ռոմուլուսի եւ Ռեմուսի առասպելով։ Բոլոր պարագաներուն՝ բնիկի խօսքին հնութիւնն է, որ կը կրկնուի հոս ալ։
Սրուանձտեանցի առաջին գիրքերը իր ընթերցողներուն մօտ գտած են անմիջական եւ գրեթէ ապշեցուցիչ յաջողութիւն մը։ 1876ի (Մանանայ) եւ 1884ի (Համով հոտով) գիրքերուն մէջ Սրուանձտեանց արտատպած է իր ստացած նամակներէն մի քանին։ Նամակները կու գային Վենետիկէն (Հայր Ալիշան), Մոսկուայէն (Մկրտիչ Էմին եւ Գրիգոր Խալաթեանց), Պոլիսէն (Ներսէս Պատրիարք), Պետերսբուրգէն (Գաբրէիէլ Պատկանեան), նաեւ Վիէննայէն, Թիֆլիսէն։
Կարծէք ամէն մարդ, աշխարհի չորս ծագէն, սպասումի մէջ էր, կը սպասէր բնիկին խօսքը, վաւերական եւ վաղեմի, եւ Սրուանձտեանցը զայն կը հրամցնէր առաջին անգամ ըլլալով։ Ահաւասիկ Ալիշանին գրածը. «Շատոնց իմ երթեւեկ փափաքանացս մէկն ալ էր լսել ի զանազան կողմանս Հայոց աշխարհի զտեղական աւանդութիւնս եւ հաւատարմութեամբ նշանակել. եւ ահա նոյն է Ձեր ըրածն ալ. եւ ուրիշ քանի մ՚ազգասէր վարդապետաց, զոր յիշէք, եւ որոց հաւաքման հրատարակութեանց ալ սպասեմ փափաքանօք, եւ արդէն շատ ալ սպասած եմ, որովհետեւ տարիներով առաջ խոստմունք եղած էր՝ յազգային լրագիրս՝ այդպիսի հրատարակութեանց»։ Հոս ալ տարօրինակ կերպով (բայց հիմա վարժուած ենք այդ տարօրինակութեան) Ալիշան կը շփոթէ մնացորդներու եւ յիշատակարաններու հնախօսութիւնը եւ բանաւաոր բնիկին հնախօսութիւնը։ Սպասուած հրատարակութիւններուն մէջ կար «յիշատակարանք ձեռագրաց»։ Իրեն համար ալ ուրեմն, բնիկին խօսքը հնութիւն մըն էր, աւերակներու եւ ձեռագիրներու հնութեան հաւասարող։
Իսկ իր բարերաներէն մէկուն պատասխանած ատեն, Սրուանձտեանց կ՚որդեգրէ շեշտ մը, որ Աբովեանը կը յիշեցնէ. «Հայք հարստահարութենէն փրկելու համար, իրենց ճանչցնել տալ պէտք է զիրենք. հայք անտարբերութեան գերեզմանի ափէն ետ դարձնելու համար՝ իրենց հայրենական բարբառով կանչելու է զիրենք ։ Մասեաց սրինգները հնչեցնելու է իրենց ականջին. ժամ է սրբել մեր քնարից փոշիները. կքել լարել անոնց թոյլ եւ կտրտած լարն ու թելը. ի գործ դնել տպագիր մամուլը եւ անոր միջոցաւ հանդերձի եւ հացի պէս տարածել ազգային տաղերը, վէպերը, գրաքննական եւ հնախօսական գրուածքներն ու ասացուածքները, անհատական եւ ժողովրդական կենսագրութիւնները »։ Կորուստին դէմ ուրեմն «իրենց ճանչցնել տալ զիրենք»։ Որ ամբողջովին նման Օշականի “մեզ մեզի”ին։ Յափշտակիչ է այս «իրենց... զիրենք »ը։ Անհետացումին դէմ՝ բնիկին պէտք է լսելի դարձնել բնիկին խօսքը ։ Անշուշտ՝ բանասիրական բովէն անցած։ Նոյն բնիկը հաւասարումին երկու կողմը։ Մէկ կողմը՝ վաւերական խօսք մը հնչեցնող բնիկն է։ Միւս կողմը՝ վաւերականութիւնը կորսնցուցած եւ զայն վերագտնելու համար՝ բանասէրի միջամտութեան պէտք ունեցող բնիկն է։ Նոյն փաստարկն է որ «ազգային » երեւոյթը որոշադրած է ու քանի մը սերունդ հմուտ եւ ազդեցիկ գիտուններ գործի մղած է։ Ինչո՞ւ հաւաքել եւ վերստին հրամցնել բնիկին ինչ որ արդէն իսկ բնիկինն է։ Ինչո՞ւ բանասիրական նախանիւթի մը շրջագայութիւնը «ազգ» մը պիտի փրկէր կործանումէն, եւ պիտի բեկանէր բնիկի բերնին մէջ «լռութեան դատակնիքը » (արտայայտութիւնը Մեհեանի հանգանակէն կու գայ, բայց նոյն լռութեան դատակնիքն է, որ կը գործէ Վէրքի յառաջաբանին մէջ 70 տարի առաջ եւ աշխարհին միւս ծագը) ։ Եւ ի՞նչ կործանումի մասին է խօսքը։ Յստակ չէ՞ արդեօք, որ բանասիրութեան միջամտութիւնն է (անխուսափելի միջամտութիւնը), որ «բանաւոր աւանդութիւն »ը եւ «տեղական բարքեր»ը կը վերածէ վկայի եւ մնացորդի իրենց դերին, հետքի եւ աւերակի իրենց օրինավիճակին։ Բայց ճանչցնել պէտք էր բնիկները «իրենք իրենց»։ Անշուշտ ազգագրական ընկալումի համակարգին մէջ, բանաւոր աւանդութիւնը կը դառնայ ազգին «կտակարանը»։ Այն վայրկեանին երբ կը հաւաքուի բանասիրական մօտեցումով, կը հասկցուի ու կը հրամցուի որպէս «ազգային մշակոյթ»ի մէկ մասնիկը ։ Ազգին տրամասութիւնը իր ծնունդի պահէն իսկ՝ բանասիրական է։ Բանասիրական է իր էութեամբ եւ իր ծագումով։ Բանաւոր արտադրութիւնը կը դառնայ յանկարծ «կտակարանային», այսինքն գրաւոր կերպով կը կտակուի այն իսկ ժողովուրդին որ զայն արտադրած էր եւ իբր թէ անոր սեփականատէրն էր։ Եւ այս ամէնը կը պատահի այն պահուն նաեւ, երբ այդ աւանդութիւնը անհետանալու վրայ էր։ Այնպէս որ ազգը կը դառնայ այդ ինքն իրեն կտակածին եւ ինքն իրեն հասցէագրածին ժառանգորդը։
Բայց «առասպելական»ը բանասիրութեան գիւտն է, եւ որպէս այդ էապէս կը մասնակցի ազգի տրամասութեան, որ իր կարգին հիմնուած է բնիկի հրաշակերտ կերպարին վրայ։ Կը վերջացնեմ ուրեմն մէջբերումով մը, Ստաթիւ Կուրկուրիսէն, որ նոյն հարցադրութիւնը զարգացուցած է ԺԹ. դարու յոյն ազգայնականութեան եւ «նոր-յունականութեան » (neohellenismի) շուրջ։ Առանց յաւելեալ մեկնաբանութեան.
Ազգի տրամասութեան մէջ, բանաւոր մշակոյթը հետաքրքրական է կամ պարզապէս գոյութիւն ունի միմիայն իբրեւ ազգային կտակի վկան, որպէս Կտակարան։
In the discourse of the nation, oral culture is interesting (or indeed, is) only as testament – Scripture – of the nation’s legacy
Գաղափար մը տուի բանասիրութեան ապշեցուցիչ յարակարծիքին մասին. բնիկին ձայնը լսելի պէտք է դարձնել նոյն ինքն՝ բնիկին, որպէսզի ետ դառնայ գերեզմանի ափէն եւ ուրեմն անխուսափելի է՝ ըլլայ ինքն իր ուրուականը, որպէս վերապրող ։ Բնիկին ու բնիկին միջեւ այս բարդ գործարկումն է, այս բարդ շրջագայութիւնը, բանասէրին միջնորդութեամբ, զոր Օշական կը վերափորձարկէ եւ ուրեմն նժարին վրայ կը դնէ վերստին, ի միջի այլոց դառնալով նաեւ ինքն իր ուրուականը, կամ կրկնապէս նոյնանալով մեռեալ վկային հետ, կրկնապէս նոյնանալով մեռեալ վկային հետ։ Բնիկին հետ որպէս մնացորդ, Աղէտի զոհերուն հետ որպէս նշխարք։
Մեկնաբանություններ:0Оставить комментарий
Գնահատականը:3/5Оставить оценку
